Senin, 13 April 2020

Tuhan Mau Kita Berbeda: Meninjau Konsep Keberagaman Al-Qur’an

Nashr Hamid Abu Zaid (Pakar Hermeneutika Kenamaan Mesir)"

Oleh: Fahrurozi Umi

Berangkat dari frasa eksosentris dalam term teologis, laa ta’tsir illa li al-bari’ (لا تأثير إلا للباري)/tiada yang dapat memberi dampak (baca: akibat) yang aktual, kecuali Allah turut serta berperan di dalamnya (baca: sebab). (Lihat, al-Qaul as-Sadid fi ‘Ilm at-Tauhid, Jilid: 2, Hlm: 164, Penerbit: al-Azhar. Kairo. Tanpa tahun).

Ungkapan di atas dipopulerkan oleh para teolog bermazhab Asy’ari, dan ungkapan di atas sedikit memberikan interpretasi menyangkut hukum sebab-akibat (Kausalitas), bahwasannya yang menjadi sebab segala sesuatu itu adalah Allah swt, dan juga ungkapan di atas seakan menepis anggapan bahwasannya hukum Kausalitas adalah hukum alam.

Penulis tidak akan panjang-lebar membahas polemik di atas, hemat penulis “dalam ajaran Islam” seyogianya Kita meyakini bahwasannya segala sesuatu yang terjadi di alam semesta ini tidak lain sudah ditetapkan oleh Allah swt, dan seperti yang telah Kita ketahui bahwasannya ketetapan (taq’dir) bermula dari kehendak (iradah).

Adapun jika Kita melakukan observasi ataupun berkontemplasi, pastilah dapat Kita sadari bahwasannya semua makhluk hidup ataupun benda mati yang dapat kita jangkau pengetahuan tentangnya pasti berbeda antara satu dengan yang lainnya, tidak terkecuali saudara kembar yang secara eksplisit kita lihat serupa, tapi jika kita tilik lebih jeli lagi pasti kita dapat menemukan titik perbedaannya.

Maka dari itu, jangan mempersoalkan perbedaan; karena yang demikian adalah fitrah/sifat asal makhluk ciptaan Tuhan. Dan bukankah musik akan terasa hambar jika hanya memukul genderang?

Perbedaan Arti Kosakata al-Qur’an (Qur’anic Vocabulary)

Di dalam al-Qur’an yang diyakini sebagai himpunan dari kalam-Nya pun menghendaki manusia untuk berbeda dalam memahami dan menarik kesimpulan darinya. Saya ambil contoh kata al-quru’ (القروء) yang merupakan bentuk plural dari al-qur’u (القرء) dalam QS. al-Baqarah [2]: 228 memiliki dua arti yang berbeda bahkan bertolak belakang.

Tiga quru’, oleh sementara ulama -antara lain yang bermazhab Hanafi-, dipahami dalam arti tiga kali haid. Jika demikian, yang dicerai oleh suaminya, sedang ia telah pernah bercampur dengannya dan dalam saat yang sama dia belum memasuki masa menopause, maka setelah dicerai tidak boleh kawin dengan pria lain kecuali setelah mengalami tiga kali haid. Pandangan ini berbeda dengan mazhab Malik dan Syafi'i yang memahami tiga quru' dalam arti tiga kali suci. Suci yang dimaksud di sini adalah masa antara dua kali haid.

Perbedaan pendapat ini hasilnya terlihat pada saat datangnya haid ketiga. Yang berpendapat bahwa quru’ berarti suci, maka selesai sudah iddah atau masa tunggunya ketika itu, tetapi yang memahaminya dalam arti haid, maka masa tunggunya masih berlanjut sampai selesainya haid ketiga. Yang memahaminya dalam arti suci memberi kemudahan kepada wanita, di samping memberi tenggang waktu penangguhan bagi suami. Sedangkan yang memahaminya dalam arti haid lebih memperpanjang lagi waktu penundaan bagi suami, karena perceraian tidak dilakukan kecuali dalam keadaan wanita suci. (Lihat, Tafsir al-Mishbah, Jilid: 1, Hlm: 488, Penerbit: Lentera Hati. Tangerang. 2002).

Dari ayat di atas dapat Kita pahami bahwasannya, Allah Swt tidak memastikan atau menegaskan arti dan maksud yang terkandung di dalam kata tersebut, maka dari itu, Kita dapat memahaminya sesuai dengan makna yang dicakupnya selama tidak bertentangan dengan teks-teks keagamaan yang lain. Adapun konklusi dari paparan di atas adalah, ‘Tuhan mau kita berbeda’.

Perbedaan Interpretasi al-Qur’an (Qur’anic Interpretation)

Ayat 2 surah al-Kautsar [108] yakni pada kata fa shalli (فصلّ) dipahami oleh Ibnu Humaid sebagai perintah melaksanakan salat fardu, dan Ibnu Humaid memahaminya sebagai perintah salat id adhha, dan Ya’qub memahaminya dalam arti salat subuh/fajar di Muzdalifah. (Lihat, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an, Jilid: 26, Hlm: 1035-1041, Penerbit: Dar al-Hadits, Kairo. 2010).
Sedangkan Dr. Muhmammad Sayyid Tanthawi (1928-2010 M) dan juga Mutawalli asy-Sya’rawi (1911-1998 M) memahaminya sebagai perintah untuk bersyukur, tanpa membatasi representasi dari rasa syukur itu. (Lihat Tafsir al-Wasith li al-Qur’an al-Karim, Jilid: 15, Hlm: 522-523, Penerbit: Dar Nahdhah Mishr, Kairo. 1997). Adapun al-Alusi (1802-1854 M) memahaminya sebagai perintah untuk berdoa. (Lihat, Ruh al-Ma’ani, Jilid: 15, Hlm: 343, Penerbit: Dar al-Hadits, Kairo. 2009).

Adapun kata inhar (انحر) dipahami oleh Ibnu Humaid sebagai perintah meletakkan tangan kanan di tengah pergelangan tangan kiri, kemudian menempatkannya di atas dadanya ketika salat, dan Ibnu Humaid memahaminya dalam arti menyembelih hewan kurban, dan Ya’qub memahaminya dalam arti menyembelih hewan kurban di Mina. (Lihat, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an, Jilid: 26, Hlm: 1035-1041, Penerbit: Dar al-Hadits, Kairo. 2010).

Sedangkan al-Alusi (1802-1854 M) memahami perintah di atas dalam arti berakikah. (Lihat, Ruh al-Ma’ani, Jilid: 15, Hlm: 343, Penerbit: Dar al-Hadits, Kairo. 2009). Dan di sini pun, sekali lagi Allah tidak memastikan makna dan maksud yang terkandung pada kalimat perintah di atas. Dan konklusi yang dapat diambil di sini adalah, Tuhan memang mau kita berbeda.

Ragam bacaan (qira’at) al-Qur’an

Tiliklah ragam bacaan (qira’at) QS. Al-Ahzab [33]: 33 yang Ibnu Jarir ath-Thabari (839-923 M) tuliskan dalam tafsirnya Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an. Mayoritas ulama qira’at Madinah dan sementara ulama qira’at Kufah membaca huruf qaf (ق) pada kalimat “وقرْن في بيوتكنّ” dengan fathah yakni, wa qarna fi buyutikunna (وَقَرْنَ فِيْ بُيُوْتِكُنَّ). Sedang, sebahagian besar ulama qira’at Kufah dan Bashrah membaca huruf qaf (ق) pada kalimat di atas dengan kasrah yakni, wa qirna fi buyutikunna (وَقِرْنَ فِيْ بُيُوْتِكُنَّ).

Apakah perbedaan bacaan di atas memengaruhi penafsiran ayat tersebut? -dengan jawaban singkat- iya. Jika kata tersebut Kita baca dengan fathah -yakni wa qarna- maka makna yang hadir adalah berdiamlah kalian -isteri-isteri Nabi- di rumah-rumah kalian. Dan jika Kita membacanya dengan kasrah -yakni wa qirna- maka makna yang hadir adalah tenanglah kalian di rumah-rumah kalian. (Lihat, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an, Jilid: 19, Hlm: 96, Penerbit: Hajr. Kairo. 2001). Dan lebih daripada itu, legalitas hukum yang hadir pun akan berbeda, jika kita memahami kata perintah tersebut dengan arti ‘berdiamlah’, maka ayat tersebut berupa penegasan terhadap wanita agar tidak keluar rumah kecuali dalam keadaan yang mendesak. Sedang, jika kita memahaminya dalam arti ‘tenanglah’, maka perintah tersebut hanya berupa anjuran untuk berdiam di rumah dan diperbolehkan untuk keluar jika ada kebutuhan.

Prihal Legalisasi Kronologi Turunnya Ayat (Asbab an-Nuzul)

Salah-satu objek kajian di dalam ilmu al-Qur’an (‘Ulum al-Qur’an/Qur’anic Theory) tepatnya prihal legalisasi kronologi turunya ayat dan penerapannya dalam memahami teks-teks al-Qur’an, dikenal dengan dua ungkapan, pertama, al-‘ibrah bi ‘umum al-lafzhi la bi khushush as-sabab (العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب)/Patokan dalam memahami ayat adalah lafaznya yang bersifat umum, bukan sebabnya. Dan yang kedua -ini yang dianut oleh segelintir ulama-, al-‘ibrah bi khushush as-sabab la bi ‘umum al-lafzhi (العبرة بخصوص السبب لا بعموم اللفظ)/Pemahaman ayat adalah berdasar ‘sebabnya’ bukan redaksinya yang bersifat umum. (Lihat, ‘Ulum al-Qur’an al-Karim, Hlm: 28-29, Penerbit: al-Azhar. Kairo. 2020).

Dua kaidah di atas dapat Kita terapkan pada QS. Al-Maaidah [5]: 33, firman-Nya: “Tidak lain balasan orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya serta melakukan perusakan di bumi, kecuali mereka dibunuh tanpa ampun, atau disalib, atau dipotong tangan dan kaki mereka secara bersilang, atau diasingkan dari bumi (tempat tinggalnya).”

Salah satu riwayat menyatakan bahwa ayat ini turun berkaitan dengan hukuman yang ditetapkan oleh beberapa sahabat Nabi saw., dalam kasus suku al-‘Urainiyin. Imam Bukhari (810-870 M) meriwayatkan bahwa sekelompok orang dari suku ‘Ukal dan ‘Urainah datang menemui Nabi saw., setelah menyatakan keislaman mereka. Mereka mengadu tentang sulitnya kehidupan mereka. Maka beliau memberi mereka sejumlah unta agar dapat mereka manfaatkan. Di tengah jalan mereka membunuh pengembala unta itu, bahkan mereka murtad. Mendengar kejadian tersebut, Nabi saw., mengutus pasukan berkuda yang berhasil menangkap mereka. Pasukan itu memotong tangan dan kaki serta mencungkil mata mereka dengan besi yang dipanaskan, kemudian ditahan hingga meninggal.

Kalau kita memahami makna memerangi Allah dan Rasul-Nya dan melakukan perusakan di bumi dalam pengertian umum, terlepas dari Sabab an-Nuzulnya, maka banyak sekali kedurhakaan yang dicakup oleh redaksi tersebut. Nah, apakah kaidah di atas mencakup semuanya ? jawabannya: Tidak! Keumuman lafaz itu terikat dengan bentuk peristiwa yang menjadi Sabab an-Nuzul sehingga ayat ini berbicara tentang sanksi hukum bagi pelaku yang melakukan perampokan yang disebut oleh sebab di atas, yakni sekelompok orang dari suku ‘Ukal dan ‘Urainah, serta semua yang melakukan seperti apa yang dilakukan oleh rombongan kedua suku itu (baca: perampokan).

Sedang, yang memahami ayat berdasar ‘sebabnya’ bukan redaksinya, kendati redaksinya bersifat umum. Jadi, menurut mereka ayat di atas hanya berlaku terhadap kedua suku ‘Ukal dan ‘Urainah.

Sementara ulama berkata bahwa kendati kedua rumusan di atas bertolak-belakang, tetapi hasilnya akan sama, karena hukum perampokan yang dilakukan selain mereka dapat ditarik dengan menganalogikan (qiyas) kasus baru dengan kasus turunnya ayat di atas. (Lihat, ‘Ulum al-Qur’an al-Karim, Hlm: 29, Penerbit: al-Azhar. Kairo. 2020).

Agaknya persoalan di atas tidak sesederhana apa yang dikemukakan ini dan tidak selalu hasilnya sama, karena bisa saja semua menggunakan analogi, tetapi syarat-syarat penggunaannya dapat berbeda antara satu mazhab dengan mazhab lain. Selanjutnya, apakah ketetapan hukum baru harus juga mempertimbangkan tempat dan waktu serta situasi kejadian atau tidak? Kalau tidak mempertimbangkannya, maka apa makna analogi itu?

Memang para ulama membahas maksud yang bersifat umum itu, dalam hal ini adalah kalimat yuharibuna Allah wa Rasulahu (memerangi Allah dan Rasul-Nya). Imam Malik (771-795 M) memahaminya dalam arti “mengangkat senjata untuk merampas harta orang lain yang pada dasarnya tidak ada permusuhan antara yang merampas dan yang dirampas hartanya,” sebagaimana kasus di atas, baik perampasan tersebut terjadi di dalam kota maupun di tempat terpencil. Imam Malik (771-795 M), dengan demikian, tidak sepenuhnya mempertimbangkan tempat dan situasinya. Ini berbeda dengan Imam Abu Hanifah (699-767 M) yang menilai bahwa perampasan tersebut harus terjadi di tempat terpencil, seperti halnya kasus turunnya ayat ini, sehingga jika terjadi di kota atau tempat keramaian, maka ia tidak termasuk dalam kategori yuharibuna Allah wa Rasulahu.  (Lihat, Kaidah Tafsir; Syarat, Ketentuan dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-Ayat al-Qut’an, Hlm: 239-242, Penerbit: Lentera Hati. Tangerang. 2015).

Perbedaan Teori Interpretasi al-Qur’an (Qur’anic Interpretation Theory)

Penulis ambil contoh pendekatan Denotasi atau yang menitikberatkan pada pemahaman makna zahir teks dan pendekatan Konotasi atau yang menitikberatkan pada pengertian yang implisit/tersirat, dalam firman Allah swt QS. Al-Maaidah [5]: 38:
السَّارقُ والسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيدِيَهما جَزاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً من الله وَالله عَزِيزٌ حَكِيمٌ (38)

“Adapun orang laki-laki maupun perempuan yang mencuri potonglah tangan keduanya (sebagai) balasan atas perbuatan yang mereka lakukan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Mahaperkasa, Mahabijaksana.” (QS. Al-Maaidah [5]: 38).

Dapat dipahami melalui dua pendekatan di atas, Sayyid Quthb (1906-1966 M) -pujangga dan penafsir kenamaan Mesir- dalam tafsirnya fi Zhilal al-Qur’an memahami perintah faqtha’u (فاقطعوا) di atas melalui pendekatan denotatif, yakni Allah memerintahkan kita untuk melaksanakan sanksi potong tangan bagi pencuri laki-laki dan pencuri perempuan; karena secara etimologis kata qatha’a (قطع) berarti memotong atau memisah (ash-Sharmu (الصرم)). (Lihat, Mu’jam Maqaayiis al-Lughah, Jilid: 5, Hlm: 101, Penerbit: Dar al-Fikr, Beirut. 1399 H).

Adapun kata aydiyahuma (أيديهما)/tangan keduanya yang merupakan bentuk plural dari yad (يد) dipahami olehnya dengan makna etimologisnya yakni tangan atau anggota badan dari siku sampai ke ujung jari dari pergelangan sampai ujung jari (Lihat, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi: Kelima, Versi: Digital, Sumber: Play Store). (Lihat, fi Zhilal al-Qur’an, Jilid: 2, Hlm: 271-272, Penerbit: Dar asy-Syuruq. Kairo. 2003).

Sedangkan pendapat sementara ulama -yang dikutip Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab dalam tafsirnya al-Mishbah tanpa menyebutkan nama ataupun sektenya- memahami perintah (فَاقْطَعُوا أَيدِيَهما) “Potonglah tangan keduanya.” Melalui pendekatan konotatif atau dalam arti Majazi/metafora, yakni lumpuhkan kemampuannya!; ini dikarenakan konotasi dari kata qatha’a (قطع) adalah melumpuhkan, dan konotasi dari kata yad (يد) adalah kekuasaan/kemampuan (al-Quwwah (القوة)).

Pelumpuhan dimaksud antara lain mereka pahami dalam arti “penjarakan dia!”; karena dengan memenjarakannya dia tidak dapat melakukan tindak kriminal apapun, dan ini selaras dengan frasa yang populer di kalangan orang-orang Arab yaitu iqtha’u lisanahu (اقْطَعُوا لِسَانَهُ)/potonglah lidahnya dalam arti jangan biarkan dia mengomel atau mengecam dengan jalan memberinya uang. (Lihat, Tafsir al-Mishbah, Jilid: 3, Hlm: 94-95, Penerbit: Lentera Hati, Tangerang. 2002).

Perbedaan Teori Ushul Fiqh (Islamic Legal Theory)

Penulis ambil contoh teori Naskh (نسخ)/penghapusan, di sini penulis mendudukkan persoalan pada polemik penahapan hukum (at-Tadarruj (التدرّج)), apakah ayat yang datang setelah ayat yang berbicara mengenai objek hukum yang sama menghapus hukum yang lama atau tidak ?.

Ambillah sebagai contoh ayat-ayat yang berbicara tentang minuman keras. Sementara ulama menyatakan bahwa ayat pertama yang berbicara tentang minuman keras adalah QS. An-Nahl [16]: 67: “Dari buah kurma dan anggur, kamu buat minuman yang memabukkan dan rezeki yang baik. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Allah) bagi orang yang memikirkan.”

Pada ayat di atas Allah Swt tidak berbicara secara spontan mengenai keharaman dan dampak negatif dari meminum khamar, melainkan hanya mengontraskan antara rezeki yang baik dan rezeki yang tidak baik.

Setelah itu, turun QS. Al-Baqarah [2]: 219: “Mereka bertanya kepadamu tentang khamar dan judi. Katakanlah: ‘Pada keduanya terdapat dosa besar dan beberapa manfaat bagi manusia, tetapi dosa keduanya lebih besar dari keduanya’.” Di sini telah ditegaskan keburukannya.

Selanjutnya turun ayat ketiga, yakni firman-Nya dalam QS. An-Nisa’ [4]: 43: “Hai orang-orang yang beriman !, janganlah kamu salat, sedang kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu menyadari apa yang kamu ucapkan.” Di sini telah lahir larangan, walau hanya pada waktu-waktu tertentu, yakni menjelang pelaksanaan salat.
Ayat terakhir menyangkut minuman keras menyatakan: “Sesungguhnya setan itu bermaksud hendak menimbulkan permusuhan dan kebencian di antara kamu lantaran (meminum) khamar dan berjudi itu, dan menghalangi kamu dari mengingat Allah dan salat; maka berhentilah kamu (dari mengerjakan pekerjaan itu).”

Bagi yang berkata ada nasikh/pengahapusan, maka dia telah menutup kemungkinan adanya penahapan (at-Tadarruj) dengan alasan hukum final tentang khamar telah ditetapkan. Sedangkan yang tidak menganggap ayat-ayat di atas mengandung nasikh, masih memberlakukan tuntunan ayat-ayat tersebut bagi mereka yang baru masuk Islam, tetapi telah terbiasa dengan minuman keras, masih memberlakukannya buat mereka, tetapi mengharuskan mereka agar tahap demi tahap meninggalkannya. (Lihat, Kaidah Tafsir; Syarat, Ketentuan dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-Ayat al-Qut’an, Hlm: 291-294, Penerbit: Lentera Hati. Tangerang. 2015).

Paparan di atas, penulis memusatkan perhatian pada kajian al-Qur’an dan ilmunya; karena al-Qur’an merupakan representasi dari kehendak (iradah) Tuhan yang sebenarnya. Dengan al-Qur’an -yang di mana dianalogikan oleh Muhammad Abdullah Diraz seperti mutiara yang ketika dilihat dari satu sisi yang memancarkan sinar, maka sisi lain pun memancarkan sinar lain yang berbeda-beda- Kita dapat menyadari bahwasannya Kita dituntut untuk berbeda dalam hal apapun oleh Tuhan tidak terkecuali dalam menginterpretasikan ayat-ayat al-Qur’an.

Adapun Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab, menganalogikan al-Qur’an sebagai “Hidangan Tuhan”, yakni di samping Si Penghidang adalah yang Maha Kaya, maka jangan heran jika hidangan yang dihidangkan-Nya pun bermacam-macam, kita juga dipersilahkan untuk mencicipi hidangan tersebut, dengan membebaskan setiap orang untuk menyantap semua makanan yang terhidang.

Maka dari itu, perbedaan yang telah ditetapkan oleh Tuhan ini layaknya kita rawat dan jaga, yakni dengan saling mengenal, menghargai perbedaan dan saling berbagi kasih, seperti dalam firman-Nya: “Wahai manusia ! Sungguh, Kami telah menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan, kemudian kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal. Sungguh, yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah adalah orang-orang yang paling bertakwa. Sungguh, Allah Maha Mengetahui Mahateliti.” (QS. Al-Hujurat [49]: 13). -Allah A’lam-

Daftar Rujukan:

1. Buku: al-Qaul as-Sadid fi ‘Ilm at-Tauhid, Penulis: Abu Daqiqah, Penerbit: al-Azhar. Kairo. Tanpa tahun.

2. Buku: Tafsir al-Mishbah, Penulis: Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab, Penerbit: Lentera Hati. Tangerang. 2002.

3. Buku: Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an, Penulis: Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir ath-Thabari, Penerbit: Dar al-Hadits. Kairo. 2010.

4. Buku: Tafsir al-Wasith li al-Qur’an al-Karim, Penulis: Dr. Muhammad Sayyid Tanthawi, Penerbit: Dar Nahdhah Mishr, Kairo. 1997.

5. Buku: Ruh al-Ma’ani, Penulis: Mahmud al-Alusi Penerbit: Dar al-Hadits, Kairo. 2009.

6. Buku: Tafsir fi Zhilal al-Qur’an, Penulis: Sayyid Quthb, Penerbit: Dar asy-Syuruq, Kairo. 2003

7. Buku: Mu’jam Maqayis al-Lughah, Penulis: Abu al-Husain Ahmad ibn Faris ibn Zakaria, Penerbit: Dar al-Fikr. Beirut. 1399 H.

8. Buku: Kaidah Tafsir; Syarat, Ketentuan dan Aturan yang Patut Anda Ketahui dalam Memahami Ayat-Ayat al-Qut’an, Penulis: Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab, Penerbit: Lentera Hati. Tangerang. 2015.

9. Buku: Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an, Penulis: Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir ath-Thabari, Penerbit: Hajr. Kairo. 2001.

10. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi: Kelima, Versi: Digital, Sumber: Play Store.

(Penulis adalah mahasiswa fakultas tingkat 2 fakultas ushuluddin Universitas Al-Azhar)
Share:

Selasa, 31 Maret 2020

Konseptualisasi Tafsir (3); Rekonstruksi Interpretatif Sanksi Potong Tangan



Oleh: Fahrurozi Umi

Anak kecil kisaran berumur lima sampai enam tahun di Indonesia -tidak terkecuali di Banten- sudah diberi wangsit oleh kedua orang tuanya -terutama keluarga Muslim- bahwa orang yang mencuri -apapun itu bentuknya- akan dipotong tangan dan kakinya, berangkat dari doktrin (baca: ancaman/kecaman) itu, mereka pun was-was dan takut untuk melakukan tindak kriminal (baca: pencurian).

Pada prinsipnya, perumusan sanksi dan hukuman tidak lain sebagai kontrol sosial, yang di mana bertujuan untuk menegakkan panji keadilan bagi setiap individu dan membumihanguskan kezaliman.
Sanksi potong tangan yang biasa diperuntukan bagi pencuri ini populer dalam literasi khazanah Islam. lain halnya dengan Hukum Positif di Indonesia, yang di mana sanksi dan hukum pidana telah dirumuskan/diatur dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP), sebagai contoh: Bab XXII Pasal 362 KUHP prihal Pencurian Biasa, “Barangsiapa mengambil barang sesuatu, yang seluruhnya atau sebagian kepunyaan orang lain, dengan maksud untuk dimiliki secara melawan hukum, diancam karena pencurian, dengan pidana penjara paling lama lima tahun atau denda paling banyak enam puluh rupiah.” (Lihat, https://seniorkampus.blogspot.com).

Adapun sanksi potong tangan yang dikenalkan oleh Islam itu sendiri, berdasar pada firman Allah swt QS. Al-Maaidah [5]: 38:

السَّارقُ والسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيدِيَهما جَزاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً من الله وَالله عَزِيزٌ حَكِيمٌ (38)

“Adapun orang laki-laki maupun perempuan yang mencuri potonglah tangan keduanya (sebagai) balasan atas perbuatan yang mereka lakukan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Mahaperkasa, Mahabijaksana.” (QS. Al-Maaidah [5]: 38).

Dengan ayat di atas dan teks-teks keagamaan lain yang mendukungnya, umat Muslim dengan tegas menggeneralisir sanksi potong tangan bagi pencuri -baik laki-laki ataupun perempuan- yang telah memenuhi syarat dan ketentuan yang berlaku.

Apakah mencuri sama dengan korupsi, merampok, merampas dan mencopet ?
Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab berpendapat bahwa mencuri berbeda dengan korupsi, merampok, mencopet dan merampas. Mencuri adalah mengambil secara sembunyi-sembunyi barang berharga milik orang lain yang disimpan oleh pemiliknya pada tempat yang wajar, dan si pencuri tidak diizinkan untuk memasuki tempat itu. Dengan demikian, siapa yang mengambil sesuatu yang bukan miliknya tetapi diamanatkan kepadanya, maka ia tidak termasuk dalam pengertian mencuri oleh ayat ini, seperti jika bendaharawan menggelapkan uang. Tidak juga jika mengambil harta, di mana ada walau sedikit dari harta itu yang menjadi miliknya, seperti dua orang atau lebih yang bersyarikat dalam sebuah usaha, atau mengambil dari uang negara. Tidak juga disebut pencuri orang yang mengambil sesuatu dari satu tempat yang semestinya barang itu tidak diletakkan di sana. Toko yang terbuka lebar, atau rumah yang tidak terkunci, bila dimasuki oleh seseorang lalu mengambil sesuatu yang berharga, maka yang mengambilnya terbebaskan dari hukum potong tangan karena ketika itu pemilik toko atau rumah tidak meletakkan barang-barangnya di tempat wajar, sehingga merangsang yang lemah keberagamaannya untuk mencuri.

Demikian, agama di samping melarang mencuri, juga melarang pemilik harta membuka peluang bagi pencuri untuk melakukan kejahatannya. Alhasil, hukuman ini tidak serta merta dijatuhkan, apalagi Rasul saw. bersabda, “Hindarilah menjatuhkan hukuman bila ada dalih untuk menghindarinya.” (HR. Ibnu Adiy). (Lihat, Tafsir al-Mishbah, Jilid: 3, Hlm: 93-94, Penerbit: Lentera Hati, Tangerang. 2002).

Prof. Dr. Nasaruddin Umar MA -Imam Besar Masjid Istiqlal, Jakarta- pernah mengutarakan sebuah interpretasi menyangkut ayat di atas -pada pertemuan keempat kajian rutin mingguan Tafsir Isyari yang bertempat di Masjid Bait al-Qur’an, Tangerang- tanpa menggenealogikannya kepada seorang cendikiawan ataupun sekte tertentu, dia hanya menguraikan sebuah penafsiran yang penulis nilai sedikit berbeda dengan penafsiran yang dihidangkan oleh penafsir-penafsir kenamaan klasik seperti ath-Thabari (839-923 M), al-Qurthubi (1214-1273 M), ar-Razi (1149-1210 M), az-Zamakhsyari (1075-1114 M), Abu Su’ud (1490-1574 M), dan lain-lain.

Dia berpagi-pagi memaparkan sebuah metode/pendekatan guna memahami teks-teks al-Qur’an yakni pendekatan Denotasi atau yang menitikberatkan pada pemahaman makna zahir teks dan pendekatan Konotasi atau yang menitikberatkan pada pengertian yang implisit/tersirat, kemudian dia mengaplikasikan kedua kaidah tersebut pada ayat 38 surah al-Maaidah di atas, dia menguraikan bahwasannya kata faqtha’u (فاقطعوا)/potonglah dapat dipahami melalui dua pendekatan di atas, jika kita menggunakan pendekatan denotatif pada kata tersebut, maka pemahaman yang dihasilkan adalah benar-benar perintah untuk memotong; karena secara etimologis kata qatha’a (قطع) berarti memotong atau memisah (ash-Sharmu (الصرم)). (Lihat, Mu’jam Maqaayiis al-Lughah, Jilid: 5, Hlm: 101, Penerbit: Dar al-Fikr, Beirut. 1399 H). Dan kata faqtha’u (فاقطعوا) jika dipahami melalui pendekatan konotatif, maka pemahaman yang hadir di benak kita menyangkut kata qatha’a (قطع) adalah melumpuhkan, sama halnya dengan memotong, yang bertujuan melumpuhkan -kekuatan/kemampuan- sesuatu yang dipotong.

Adapun kata aydiyahuma (أيديهما)/tangan keduanya yang merupakan bentuk plural dari yad (يد) dapat diberlakukan dua pendekatan di atas, sementara pakar memahami kata yad (يد) dengan makna etimologisnya yakni tangan atau anggota badan dari siku sampai ke ujung jari dari pergelangan sampai ujung jari (Lihat, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi: Kelima, Versi: Digital, Sumber: Play Store). Dan sementara pakar lainnya memahami kata yad (يد) dengan makna konotatifnya yakni kekuasaan/kekuatan (al-Quwwah (القوة) sebagaimana pada firman-Nya QS. Al-Fath [48]: 10: يَدُ الله فَوْقَ أَيدِيهم “Tangan/kekuasaan Allah di atas tangan-tangan/kekuasaan-kekuasaan mereka”. Sehingga, jika kita di Indonesia menerapkan KUHP pada kasus pencurian dengan memenjarakannya; kita tidak dinilai melanggar syariat Islam sebagaimana yang terkandung pada ayat di atas, karena kita memahami penggalan ayat di atas yakni (فَاقْطَعُوا أَيدِيَهما) dengan “Lumpuhkanlah kekuatan-kekuatannya (pencuri).” Dan dengan memenjarakannya, kita telah berupaya melumpuhkan kekuatannya untuk melakukan tindak kriminal (baca: pencurian).

Konsep di atas juga sejalan dengan tujuan diberlakukannya sebuah hukum (Maqashid asy-Syari’ah (مقاصد الشريعة)) yakni memastikan keamanan dan keadilan bagi setiap individu (al-‘Adalah (العدالة)) serta membumihanguskan kezaliman, dan demikian akan terwujud dengan memenjarakan/menahan pencuri di balik jeruji besi; karena jika hanya memotong tangannya saja, tidak menutup kemungkinan dia memiliki ajudan yang banyak yang akan melanjutkan estafet kegiatan kriminalnya dikarenakan dia memiki otoritas/kekuatan untuk mengendalikan orang lain dengan keterbatasan fisiknya.

Adapun dari sumber yang lain, penulis menemukan pendapat senada dengan pendapat di atas yakni dalam buku Tafsir al-Mishbah karya Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab, dia mengutip di dalamnya pendapat sementara orang -tanpa menyebutkan nama/sektenya- yang memahami perintah (فَاقْطَعُوا أَيدِيَهما) “Potonglah tangan keduanya.” dalam arti Majazi/metafora, yakni lumpuhkan kemampuannya !. Pelumpuhan dimaksud antara lain mereka pahami dalam arti “penjarakan dia !” akan tetapi Quraish Shihab secara eksplisit menanggapi penafsiran tersebut dengan menggenealogi dalih yang menjadi acuan penafsiran di atas, yaitu frasa iqtha’u lisanahu (اقْطَعُوا لِسَانَهُ)/potonglah lidahnya dalam arti jangan biarkan dia mengomel atau mengecam dengan jalan memberinya uang. Tetapi memahami potonglah tangannya serupa dengan potonglah lidahnya di samping tidak sejalan dengan praktek Rasul saw., juga tidak dikenal oleh masyarakat pengguna bahasa Arab pada masa turunnya al-Qur’an. (Lihat, Tafsir al-Mishbah, Jilid: 3, Hlm: 94-95, Penerbit: Lentera Hati, Tangerang. 2002).

Adapun Sayyid Quthb (1906-1966 M) -pujangga dan penafsir kenamaan Mesir- itu mengutarakan sebuah pandangan dalam Tafsirnya fi Zhilal al-Qur’an menyangkut hukuman penjara yang dijatuhkan terhadap pidana pencurian yakni dengan memaparkan kelemahan dari sanksi tersebut, adapun -tulis Sayyid Quthb- hukuman penjara yang temporer, tidak akan dapat mencegah pelaku kriminal -tidak terkecuali pencurian- untuk tidak mengulanginya kembali, dan jika demikian, maka tidak pula sampai kepada hakikat dan tujuan dari pemberlakuan dan perumusan sanksi itu sendiri yakni penjeraan; itu dikarenakan, dia tidak dapat melakukan tindak pidana hanya ketika dia berada di balik jeruji besi -itupun jika dia tidak memiliki anak buah, terlebih jika dia memiliki pesuruh yang bergerak aktif di luar penjara, maka dengan segala otoritasnya dia dapat melakukan segala hal yang dia inginkan-, adapun jika telah habis masa hukumannya di penjara; maka dia dapat melakukan tindak kriminal sesukanya. Maka dari itu sanksi yang paling efektif adalah apa yang Allah perintahkan dalam firman-Nya -yakni potong tangan-. (Lihat, fi Zhilal al-Qur’an, Jilid: 2, Hlm: 273, Penerbit: Dar asy-Syuruq. Kairo. 2003).

Senada dengan Sayyid Quthb (1906-1966 M), Prof. Dr. Wahbah az-Zuhaili (1932-2015 M) mengutarakan alasan serupa mengenai efisiensi sanksi potong tangan dalam tafsirnya al-Munir. Hukuman ini -tulis az-Zuhaili- meskipun ada sementara kalangan yang memandang negatif dan sinis terhadapnya, hukuman ini merupakan sanksi hukuman yang pas dan sangat efektif lebih bisa memberikan efek jera sekaligus menjadi pelajaran bagi orang lain, serta lebih bisa menciptakan keamanan bagi harta benda dan jiwa masyarakat. Tidak ada orang yang bisa memahami dan merasakan berbagai dampak bahaya psikis dan mental yang diakibatkan oleh tindak kriminal pencurian, serta kegelisahan, kekhawatiran dan ketakutan yang dimunculkan oleh tindak kriminal yang satu ini, terutama pada malam-malam yang gelap, kecuali korban yang mengalaminya. (Lihat, at-Tafsir al-Munir, Jilid: 3, Hlm: 514, Penerbit: Dar al-Fikr. Suria. 2003).

Prof. Dr. Wahbah az-Zuhaili (1932-2015 M) merangkum serta mendialogkan pendapat-pendapat imam mazhab kenamaan Sunni dengan penafsiran di atas dalam tafsirnya al-Munir dan penulis nilai ini dapat merepresentasikan penafsiran ulama-ulama klasik, tulisnya, Allah Swt menetapkan dan memerintahkan para pengelola kekuasaan dan pemegang otoritas hukum untuk menerapkan hukuman potongan tangan terhadap pencuri, baik laki-laki maupun perempuan.

Barangsiapa mencuri, baik laki-laki maupun perempuan, ia dijatuhi hukuman potongan tangan mulai dari pergelangan tangan. Pertama-tama, tangan yang dipotong adalah tangan kanan. Kemudian jika ia melakukan pencurian lagi, dipotong kaki kirinya mulai dari pergelangan kaki. Kemudian jika ia mengulangi lagi perbuatan mencuri, dipotong tangan kirinya. Kemudian jika masihmengulangi lagi perbuatan mencuri, maka dipotonglah kaki kanannya. Kemudian jika ia kembali mengulangi lagi perbuatan mencuri, ia dihukum takzir dan dipenjara. Hal ini berdasarkan hadits yang diriwayatkan oleh ad- Daraquthni, bahwa Rasulullah saw. bersabda, “Apabila ada seseorang mencuri, maka potonglah tangannya. Kemudian jika ia kembali mencuri lagi, maka potonglah kaki kirinya." (HR. ad-Daraquthni). Ini pendapat ulama mazhab Maliki dan mazhab Syafi’i.

Riwayat di atas selaras dengan riwayat yang tercantum dalam buku tafsir Syi’ah yakni Kitab ash-Shafi’ fi Tafsir al-Qur’an dari al-Baqir ‘alaihi as-salam dia berkata, ‘Amir al-Mu’minin (أمير المؤمنين)/pemimpin umat Islam ‘alaihi as-salam menetapkan sanksi bagi pelaku pidana pencurian, jika dia mencuri maka tangan kanannya dipotong, dan jika dia mengulanginya kembali maka kaki kirinya dipotong (min khilaf (من خلاف))/menyilang, dan jika dia mengulanginya lagi, maka dipenjarakan tanpa memotong kaki kirinya untuk dapat dia gunakan berjalan dan buang air kecil, dan tidak pula memotong tangan kirinya agar dapat dia gunakan untuk makan dan membersihkan kotoran sisa buang hajat.’ Dia juga berkata, ‘Aku merasa malu kepada Allah swt, jika aku membiarkannya hidup di luar penjara dan dia tidak memiliki manfaat apa-apa, maka dari itu, aku pun memenjarakannya sampai ajal menjemputnya.’ Dan dia juga berkata, ‘Sungguh Rasulullah saw tidak memotong -tangan atau kaki pencuri- setelah dia memotong tangan -kanan- nya dan kaki -kiri- nya.’ (Lihat, Kitab ash-Shafi’ fi Tafsir al-Qur’an, Jilid: 2, Hlm: 316, Penerbit: Dar al-Kutub al-Islamiyah, Iran. 1419 H).

Sementara itu, ulama mazhab Hanafi dan ulama mazhab Hanbali mengatakan jika tangan kanan dan kaki kiri si pencuri telah dipotong jika ia kembali melakukan pencurian lagi, sudah tidak ada lagi hukum potong atas dirinya. (Lihat, at-Tafsir al-Munir, Jilid: 3, Hlm: 514, Penerbit: Dar al-Fikr. Suria. 2003). Adapun rincian terkait klasifikasi sanksi potong tangan ini, tidak akan dibahas pada tulisan ini dan Anda bisa merujuk kepada buku-buku fikih kontemporer dan klasik.
 -Allahu A'lam-

Daftar Rujukan:

1. Buku: Tafsir al-Mishbah, Penulis: Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab, Penerbit: Lentera Hati. Tangerang. 2002.

2. Buku: Mu’jam Maqaayiis al-Lughah, Penulis: Abu al-Husain Ahmad bin Faris bin Zakariya, Penerbit: Dar al-Fikr. Beirut. 1399 H.

3. Buku: fi Zhilal al-Qur’an, Penulis: Sayyid Quthb, Penerbit: Dar asy-Syuruq, Kairo. 2003.

4. Buku: at-Tafsir al-Munir, Penulis: Prof. Dr. Wahbah az-Zuhaili, Penerbit: Dar al-Fikr. Suria. 2003.

5. Buku: Kitab ash-Shafi fi Tafsir al-Qur’an, Penulis: Muhsin al-Faidh al-Kasyani, Penerbit: Dar al-Kutub al-Islamiyah. Iran. 1419 H.

6. Aplikasi: Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi: Kelima, Sumber: Play Store.
Web: https://seniorkampus.blogspot.com.

7. Kajian rutin mingguan Tafsir Isyari oleh Prof. Dr. Nasaruddin Umar bertempat di Masjid Bait al-Qur’an, Tangerang Selatan.

(Penulis adalah mahasiswa tingkat 2 fakultas ushuluddin Universitas Al-Azhar)
Share:

Kamis, 19 Maret 2020

Ujian 5, 10 dan 15 Juz Edisi Bulan Rajab


PTQI-Mesir, Rabu (8/11) Ujian Quran yang menjadi rutinitas bulanan PTQI kali ini bertepatan pada salah satu bulan yang dimuliakan Allah, bulan Rajab. Edisi bulan ini terdiri atas tiga kategori berdasarkan jumlah juz yang diujikan; 5, 10 dan 15 juz.

Acara dimulai pukul 09.00 Clt, diawali dengan khotmil quran, sebelum itu al-Ustadz Abdul Rahim menyampaikan, "Bahwa yang akan mengikuti ujian bulan depan diwajibkan untuk menghadiri ujian kali ini, agar ada gambaran dan bisa menerka jalannya ujian."

Ujian dimulai pukul 11.25 Clt, dengan sistem yang tidak jauh berbeda dengan ujian pada bulan-bulan sebelumnya, peserta diberikan soal berupa sambung ayat dan nomor halaman, dan satu tambahan soal bebas dari audiens.

Ujian Quran yang diadakan untuk mengukur kualitas hafalan dan kesungguhan murajaah para peserta, kali ini diikuti oleh; Wildan Sholihin (5 juz), Aldi Zehan (5 juz), Ulinnuha Ahmad (5 juz), Shofi Lutfiyah (5 juz), Ahmad Fikrul (10 juz), dan Karim Akhyar (15 juz).

Secara garis besar acara berlangsung lancar, kesiapan para peserta ujian juga lebih meningkat dari bulan sebelumnya. Hal ini menjadi salah satu bukti keseriusan para peserta ujian dalam mengikuti breafing satu bulan penuh, tepat sebulan sebelum ujian.

"Alhamdulillah sangat bersyukur masih Allah pilih untuk menjaga kalam-Nya, dan proses ikhtibar kemarin sangat bermanfaat untuk memutqinkan hafalan." Ungkap Wildan Solihin usai mengikuti ujian kategori 5 juz. gap Wildan Solihin usai mengikuti ujian kategori 5 juz. 
Acara berakhir pukul 14.30 Clt, ditutup dengan doa khotmil qur'an, disusul pembagian sertifikat, foto bersama, dan ramah tamah.
Share:

Rabu, 26 Februari 2020

Konseptualisasi Tafsir (2); Primordialisme Al-Kasyani terhadap Konsep Kepemimpinan


Oleh: Fahrurozi Umi

Muhammad bin Murtadha bin Mahmud atau populer dipanggil Muhsin al-Faidh al-Kasyani (محسن الفيض الكاشاني) (1598-1680 M) merupakan cendekiawan, mistikus, pujangga, filosof, pakar hadis Muslim bermazhab Syi’ah itsna ‘asyariyah (اثنا عشرية)/dua belas berkebangsaan Iran. Salah satu master piece nya  yang populer di bidang tafsir adalah Kitab ash-Shafi fi Tafsir al-Qur’an, atau biasa dikenal dengan Tafsir ash-Shafi’. (Lihat, Kitab ash-Shafi fi Tafsir al-Qur’an, Jilid: 1, Hlm: 8, Penerbit: Dar al-Kutub al-Islamiyah. Iran. 1419 H).

Sama halnya dengan Thabathaba’i, kualitas penafsirannya terhadap ayat al-Qur’an sangat dipengaruhi oleh latar belakangnya sebagai seorang Syi’ah. Primordialisme terhadap ajaran-ajaran Syi’ah yang sudah mendarahdaging di dalam dirinya, cenderung menginterpretasikan ayat al-Qur’an secara subjektif.

Syi’ah itsna ‘asyariyah atau Syi’ah imamiyah istna ‘asyariyyah tidak mengakui kepemimpinan tiga Khulafa ar-Rasyidin pertama, yaitu: Abu Bakar, Umar, dan Utsman. Namun mengakui otoritas Ali Karramallahu Wajhah sebagai khalifah/pemimpin sepeninggalnya Rasulullah saw. Dan setelah Ali wafat, mereka hanya mengakui kepemimpinan kesebelas anak dan keturunan Sayyidina Ali. Baik kesebelas imam ini yang populer (masyhur) maupun yang tersamarkan (mastur). Nama-nama imam dua belas secara urut menurut sekte ini adalah:

1. Ali bin Abi Thalib (w. 40 H)
2. Anaknya, al-Hasan bin Ali bin Abi Thalib (w. 50 H)
3. Saudaranya, al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (w. 61 H)
4. Anaknya, Ali Zainal Abidin bin al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (w. 94 H)
5. Anaknya, Muhammad al-Baqir bin Ali Zainal Abidin bin al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (w. 113 H)
6. Ja'far ash-Shadiq bin Muhammad bin Ali bin al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (w. 148 H)
7. Musa al-Kazhim bin Ja'far bin Muhammad bin Ali bin al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (w.183 H)
8. Ali ar-Ridha bin Musa bin Ja'far bin Muhammad bin Ali bin al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (w. 202 H)
9. Muhammad al-Jawwad bin Ali bin Musa bin Ja'far bin Muhammad bin Ali bin al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (w. 220 H)
10. Ali al-Hadi bin Muhammad bin Ali bin Musa bin Ja'far bin Muharnmad bin Ali bin al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (W. 254 H.)
11. Al-Hasan al-Askari bin Ali bin Muhammad bin Ali bin Musa bin Ja'far bin Muhammad bin Ali bin Al-Husain bin Ali bin Abi Thalib (w.260 H)
12. Muhammad bin al-Hasan bin Ali bin Muhammad bin Ali bin Musa bin Ja'far bin Muhammad bin Ali bin Al-Husain bin Ali bin Abi Thalib.

Muhammad bin al-Hasan yang menjadi imam ke-12 ini masuk ke salah satu terowongan di kota Samara' (سامراء) dari kata surra man ra'a (سُرّ من رأى)/orang yang melihat akan senang, apakah dia bersembunyi atau menghilang, namun mereka meyakini dia belum meninggal. Menurut anggapan mereka dialah Imam al-Mahdi yang ditunggu-tunggu kedatangannya (al-Muntazhar (المنتظر)). Ketika datang, dia akan memenuhi dunia ini dengan keadilan sebagaimana bumi yang sebelumnya dipenuhi kedurhakaan. (Lihat, Mausu’ah al-Firaq wa al-Madzahib fi al-‘Alam al-Islami, Hlm: 327, Penerbit: al-Majlis al-A’la li asy-Syuun al-Islamiyah. Kairo. 2019).

Seperti yang telah kita ketahui, fanatismenya terhadap konsep kepemimpinan yang diamininya di atas, yakni hanya meyakini keduabelas imam (ahlu bait) di atas sebagai pemimpin mereka hingga kelak datang Imam yang terakhir pada sesaat sebelum terjadinya hari kiamat yatu Imam al-Mahdi al-Muntazhar. Sangat berpengaruh pada konsep penafsiran yang disuguhkan oleh penafsir kenamaan ini, terutama pada QS. An-Nisa’ [4]: 59, Allah swt berfirman:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ امَنُوا أَطِيْعُوا الله وَأَطِيْعُوا الرَّسُوْلَ وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ فَاِنْ تَنَازَعْتُمْ فِيْ شَيْءٍ فَرُدُّوْهُ إِلَى اللهِ والرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ واليَوْمِ الآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وأَحْسَنُ تَأْوِيْلاً (59)

“Wahai orang-orang yang beriman ! Taatilah Allah dan taatilah Rasul (Muhammad), dan Ulil Amri di antara kamu. Kemudian, jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (al-Qur’an) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” (QS. An-Nisa’ [4]: 59).

Al-Kasyani (1598-1680 M) dalam tafsirnya ash-Shafi’ mengartikan lafazh/kata Ulil Amri (أوْلِي الأَمْرِ) dengan Khalifah ar-Rasul (خليفة الرسول)/pemegang kekuasaan atau pemimpin setelah Rasul saw yang berpegang teguh pada tuntunan-tuntunan Rasul yang harus diikuti, dan pemimpin yang mereka yakini dan akui setelah sepeninggalnya Rasulullah Raw adalah Ali bin Abi Thalib, kemudian al-Hasan bin Ali, kemudian al-Husain bin Ali, kemudian Ali bin al-Husain, kemudian Muhammad bin Ali, dan seterusnya dari keduabelas imam yang mereka yakini dan telah disebut di atas. Pendapat al-Kasyani ini bertumpu pada riwayat dari Jabir bin Abdullah Ra. Dia berkata kala ayat ini (QS. An-Nisa’ [4]: 59) turun, aku bertanya kepada Nabi saw: “Wahai Rasulullah, kami telah mengetahui Allah dan Rasul-Nya (yang disebutkan pada ayat di atas), akan tetapi, siapa yang dimaksud dengan Ulil Amri yang dimana perintah untuk mematuhinya dikaitkan dengan perintah untuk mematuhimu ?” (yakni, kata perintah athi’u (أطيعوا)/patuhilah tidak disebut sebelum kata Ulil Amri (أوْلِي الأَمْرِ)). Rasulullah Saw menjawab: “Mereka adalah khalifah-khalifah/pemimpin-pemimpin (penerus) ku wahai Jabir ! dan (mereka juga) adalah pemimpin-pemimpin umat Muslim, yakni Ali bin Abi Thalib, kemudian al-Hasan, kemudian al-Husain, kemudian Ali bin al-Husain, kemudian Muhammad bin Ali, jika kamu menemuinya sampaikan salamku kepadanya. Kemudian ash-Shadiq Ja’far bin Muhammad, kemudian Musa bin Ja’far, kemudian Ali bin Musa, kemudian Muhammad bin Ali, kemudian Ali bin Muhammad, kemudian al-Hasan bin Ali, kemudian Sumayyi Muhammad bin Kunayyi Hujjatullah fi Ardhihi (otoritas Allah di permukaan bumi ciptaan-Nya) dan selebihnya pada hamba-hamba-Nya. Anak al-Hasan bin Ali shalawatullah ‘alaihim. Dia itulah yang Allah berikan otoritas di bumi ini timur dan barat, para pengikut dan kerabat-kerabatnya tidak sedikit yang tidak menyadari keberadaannya bahkan tidak mengakui kepemimpinannya demikian tidak lain Allah telah menguji keimanan di dalam hatinya.” Jabir bertanya: “Wahai Rasululallah, apakah para pengikutnya dapat mengambil manfaat dari ketidakberadaannya ?,” Rasulullah Saw berkata: “Demi Yang Mengutusku sebagai Nabi (Allah), mereka akan mendapatkan penerangan dari cahayanya (anak al-Hasan), dan dapat memetik manfaat dari kepemimpinannya yang tak nampak, seperti matahari yang tertutup awan, akan tetapi manusia dapat memetik manfaat darinya. Wahai Jabir ! ini merupakan rahasia Tuhan yang terjaga, dan dia merahasiakannya kecuali kepada orang yang terdekat dengan-Nya.”

Adapun alasan (‘illat) -lanjut tulis al-Kasyani- dari perintah pematuhan kepada Rasul-Nya adalah karena dia ma’shum (معصوم)/terjaga dari kesalahan (menurut pandangan Syi’ah. “Sedangkan dalam pandangan Sunni, ma’shum (معصوم) adalah yang terjaga dari dosa.” (Tutur Dr. Ali Jum’ah)) dan jauh dari kemungkinan untuk durhaka kepada Allah. Dan adapun perintah Allah untuk patuh terhadap ketentuan-ketentuan Ulil Amri (ahlu al-bait) (yang sudah pasti sejalan dengan perintah Allah dan Rasul-Nya) juga dikarenakan dia ma’shum (معصوم)/terjaga dari kesalahan dengan dalih firman-Nya: “Sesungguhnya Allah bermaksud hendak menghilangkan dosa dari kamu, wahai ahlulbait (keluarga dan keturunan Rasulullah saw) dan membersihkan kamu sebersih-bersihnya.” (QS. Al-Ahzab [33]: 33), maka dari itu, mustahil mereka mengajak kepada kedurhakaan, ini sejalan dengan sabdanya: “Tidak ada ketaatan terhadap seseorang dalam mendurhakai (ma’siat) Allah Yang Maha Suci dan Maha Luhur.” (HR. Ahmad). (Lihat, Kitab ash-Shafi fi Tafsir al-Qur’an, Jilid: 2, Hlm: 254-259, Penerbit: Dar al-Kutub al-Islamiyah. Iran. 1419 H).

Sebagaimana sewajarnya seorang pelajar al-Azhar yang selalu didik oleh guru-gurunya agar selalu menjunjung tinggi amanah ilmiah dalam memaparkan sebuah polemik dan permasalahan; maka dari itu penulis akan memaparkan juga penafsirkan yang dihidangkan oleh penafsir-penafsir kenamaan Sunni tanpa menghukumi apalagi memonopoli kebenaran pendapat mereka; karena pada dasarnya ini adalah sebuah penafsiran yang berpotensi salah dan benar.

Tafsir Eksoterik/berpangkal pada pendekatan linguistik dan pemahaman penafsir (الرأي)

Kata Ulil Amri (أوْلِي الأَمْرِ). Dalam Mu’jam Maqayiis al-Lughah kata uli (أوْلِي) adalah bentuk plural dari waliy (ولي) yakni terdiri dari huruf wau (و), lam (ل), ya (ي) yang memiliki makna asal kedekatan (al-Qurb (القرب)). (Lihat, Mu’jam Maqayis al-Lughah, Jilid: 6, Hlm: 141, Penerbit: Dar al-Fikr. Suria. Tanpa tahun). Maka dari itu, jika seseorang disebut wali murid maka dia adalah sosok yang terdekat dengan si murid. Dan seseorang disebut wali Allah, maka dia adalah sosok yang terdekat dengan Allah Swt.

Dalam Tafsir al-Mishbah dituliskan bahwasannya kata waliy (ولي) berarti pemilik atau yang mengurus dan menguasai. Bentuk plural dari kata tersebut menunjukkan bahwa mereka itu banyak, sedang makna dari kata al-amr (الأَمْر) adalah perintah atau urusan. Dengan demikian, uli al-amr adalah orang-orang yang berwewenang mengurus urusan kaum Muslimin. Mereka adalah orang-orang yang diandalkan dalam menangani persoalan-persoalan kemasyarakatan. Siapakah mereka? Ada yang berpendapat bahwa mereka adalah para penguasa/pemerintah. Ada juga yang menyatakan bahwa mereka adalah ulama, dan pendapat ketiga menyatakan bahwa mereka adalah yang mewakili masyarakat dalam berbagai kelompok dan profesinya.

Perlu dicatat bahwa kata al-amr (الأَمْر) berbentuk makrifat atau difinite. Ini menjadikan banyak ulama membatasi wewenang pemilik kekuasaan itu hanya pada persoalan-persoalan kemasyarakatan, bukan persoalan akidah atau keagamaan murni. Selanjutnya, karena Allah memerintahkan umat Islam taat kepada mereka, maka ini berarti bahwa ketaatan tersebut bersumber dari ajaran agama, karena perintah Allah adalah perintah agama. (Lihat, Tafsir al-Mishbah, Jilid: 2, Hlm: 484, Penerbit: Lentera Hati. Tangerang. 2005).

Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935 M) dalam tafsirnya al-Manar juga menegaskan, bahwasannya bentuk jamak pada kata uli (أوْلِي) dipahami dalam arti mereka adalah kelompok tertentu, yakni satu badan atau lembaga yang berwewenang menetapkan dan membatalkan sesuatu misalnya dalam hal pengangkatan kepala negara, pembentukan undang-undang dan hukum, atau yang dinamai ahlu al-halli wa al-‘aqd (أهل الحل والعقد). Mereka terdiri dari pemuka-pemuka masyarakat, para ulama, petani, buruh, wartawan, dan kalangan profesi lainnya serta angkatan bersenjata. (Lihat, Tafsir al-Manar, Jilid: 5, Hlm: 196, Penerbit: al-Maktabah at-Taufiqiyah. Kairo. Tanpa tahun).

Penafsiran Rasyid Ridha (1865-1935 M) di atas senada dengan penafsiran yang diuraikan oleh Fakhruddin ar-Razi (1149-1210 M) dalam tafsirnya al-Kabir, bahwasannya yang dimaksud dengan Ulil Amri (أوْلِي الأَمْرِ) di sini adalah konsensus/kesepakatan (ijma’) yang harus terbebas dari kesalahan (ma’shum), disyaratkan sebuah kesepakatan “terbebas dari kesalahan”; karena bagaimana mungkin dua hal yang saling bertabrakan dapat bertemu ?, dalam artian, di satu sisi Allah memerintahkan untuk mematuhi sebuah kesepakatan yang salah, dan di sisi lain juga Allah Swt melarangnya, ini dua hal yang kontradiktif dan mustahil dapat dipertemukan. Maka dari itu, kesepakatan yang harus dipatuhi itu disyaratkan terbebas dari kesalahan (ma’shum). tidak hanya kesepakatannya saja, akan tetapi orang-orang yang merumuskan atau yang melakukan konsensus juga harus terbebas dari kesalahan (ma’shum), berhubung pada zaman ini (yakni pada masa ar-Razi) sukar sekali menemukan orang-orang semacam itu, maka dari itu dirumuskanlah lembaga/kelompok ahlu al-halli wa al-‘aqd (أهل الحل والعقد)/sekumpulan pakar yang mempunyai tugas menetapkan aturan atau membatalkannya, seperti yang telah disebut di atas pada penafsiran Rasyid Ridha. (Lihat, at-Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Ghaib, Jilid: 5, Hlm: 359-360, Penerbit: Dar al-Hadits. Kairo. 2012)

Dr. Muhammad Sayyid Tanthawi (1928-2010 M) -Grand Syekh al-Azhar ke 49 dan mufti Mesir- ini mengartikan kata Ulil Amri (أوْلِي الأَمْرِ) pada ayat di atas dengan al-Hukkam (الحكام)/hakim-hakim yang adil, dan mematuhi ketetapan-ketetapannya tentu saja dalam konteks tidak pada kedurhakaan kepada Allah swt; dan juga dikarenakan mereka sebagai sosok pembawa panji-panji syariat serta memegang kendali penuh atas kemaslahatan umat. Dan berpaling dari mereka sama dengan menjerumuskan diri kepada ketersesatan dan kerusakan. (Lihat, at-Tafsir al-Wasith li al-Qur’an al-Karim, Jilid: 3, Hlm: 191, Penerbit: Nahdhah Mishr. Kairo. 1997).

Imam asy-Syaukani (1754-1834 M) -penafsir kenamaan bermazhab Syi’ah Zaidiyah dan penulis tafsir Fath al-Qadir- ini memberikan pandangan objektif dalam mengartikan kata Ulil Amri (أوْلِي الأَمْرِ) tulisnya, Ulil Amri (أوْلِي الأَمْرِ) adalah para imam (baca: pemimpin), para sultan, para hakim dan setiap orang yang mempunyai kekuasaan secara syar'i, bukan yang mengikuti thaghut. Dalam artian, menaati mereka dengan melaksanakan apa yang mereka perintahkan dan menjauhi apa yang mereka larang selama itu bukan kemaksiatan, karena tidak boleh menaati makhluk dalam bermaksiat terhadap Allah, hal ini sebagaimana ditegaskan oleh riwayat valid dari Rasulullah Saw. (Lihat, Tafsir Fath al-Qadir, Jilid: 2, Hlm: 904, Penerbit: Pustaka Azzam. Jakarta. 2008).

Sedang, sementara pakar memahami ayat di atas dengan dalil-dalil hukum syariat yaitu athi’ullah (أطيعوا الله)/taatilah Allah yakni al-Qur’an, dan athi’urrasul (أطيعوا الرسول)/taatilah Rasul yakni Sunah/Hadis, dan ulil amri (أوْلِي الأَمْرِ) yakni ijtihad atau usaha sungguh-sungguh yang dilakukan para ahli yang konpeten dalam bidang ilmu Agama untuk mencapai suatu putusan/simpulan hukum syarak mengenai kasus yang penyelesaiannya belum tertera di dalam al-Qur’an dan Sunah. Kemudian (فَاِنْ تَنَازَعْتُمْ فِيْ شَيْءٍ فَرُدُّوْهُ إِلَى اللهِ والرَّسُولِ)/jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah kepada Allah (al-Qur’an) dan Rasul (sunnahnya), ini sebagai isyarat akan analogi (Qiyas). (Lihat: at-Tafsir al-Munir, Jilid: 3, Hlm: 144, Penerbit: Dar al-Fikr. Suria. 2009)

Tafsir berlandaskan periwayatan (المأثور)

Imam Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir ath-Thabari (839-923 M) mencantumkan dalam tafsirnya Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an banyak sekali riwayat mengenai tafsiran dari penggalan ayat وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ “dan Ulil Amri di antara kamu.”  Antara lain:

1. Abu as-Sa'ib Salim bin Junadah menceritakan kepadaku, ia berkata: Abu Mu'awiyah menceritakan kepada kami dari al-A'masy, dari Abi Shalih, dari Abi Hurairah, tentang ayat, وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ “dan Ulil Amri di antara kamu.” ia berkata, "Mereka adalah para pemimpin.”

2. Al-Hasan bin ash-Shabah al-Bazzar menceritakan kepada kami, ia berkata: Hajjaj bin Muhammad menceritakan kepada kami dari Ibnu Juraij, ia berkata: Ya'la bin Muslim mengabarkan kepadaku dari Sa'id bin Jabir, dari Ibnu Abbas, ia berbicara tentang ayat, وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ “dan Ulil Amri di antara kamu.” bahwa ayat ini diturunkan kepada seorang laki-laki yang diutus oleh Nabi pada sebuah pasukan.

3. Yunus menceritakan kepadaku, ia berkata: Ibnu Wahab mengabarkan kepada kami, ia berkata: Ibnu Zaid berbicara tentang ayat, وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ “dan Ulil Amri di antara kamu.” Ia berkata: Bapakku berkata “Mereka adalah para penguasa.”

4. Sufyan bin Waki' menceritakan kepadaku, ia berkata: Bapakku menceritakan kepadaku dari Ali bin Shalih, dari Abdullah bin Muhammad bin Uqail, dari Jabir bin Abdullah, ia berkata: Jabir bin Nuh menceritakan kepada kami dari al-A'masy, dari Mujahid, tentang firman Allah, يَا أَيُّهَا الَّذِينَ وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ “dan Ulil Amri di antara kamu.” ia berkata, "Maksudnya adalah orang-orang dari kalangan ahli fikih di antara kalian."

5. Muhammad bin Amr menceritakan kepadaku, ia berkata: Abu Ashim menceritakan kepada kami dari Isa, dari Ibnu Abi Najih, tentang ayat, وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ “dan Ulil Amri di antara kamu.” ia berkata: "Maksudnya adalah orang-orang yang mengerti agama dan logika."

6. Ahmad bin Hazim menceritakan kepadaku, ia berkata: Abu Nu'aim menceritakan kepada kami, ia berkata: Sufyan menceritakan kepada kami dari Hushain, dari Mujahid, mengenai ayat, وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ “dan Ulil Amri di antara kamu.” ia berkata, "Maksudnya adalah ahli ilmu pengetahuan."

7. Ya'qub menceritakan kepadaku, ia berkata: Ibnu Ulayyah menceritakan kepada kami, ia berkata: Ibnu Abi Najih menceritakan kepada kami dari Mujahid, tentang ayat, وأوْلِي الأَمْرِ منْكُمْ “dan Ulil Amri di antara kamu.”  ia berkata: Mujahid berkata, "Mereka adalah para satrabat Nabi.” (Lihat, Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an, Jilid: 7, Hlm: 256-258, Penerbit: Dar al-Hadits. Kairo. 2010).

Daftar rujukan:

1. Buku: Ash-Shafi fi Tafsir al-Qur’an, Penulis: Muhsin al-Faidh al-Kasyani, Penerbit: Dar al-Kutub al-Islamiyah. Iran. 1419 H.

2. Buku: Mausu’ah al-Firaq wa al-Madzahib fi al-‘Alam al-Islami, Penulis: Himpunan cendikiawan Muslim, Pembimbing: Dr. Mahmud Hamdi Zaqzuq, Penerbit: al-Majlis al-A’la li asy-Syuun al-Islamiyah. Kairo. 2019.

3. Buku: Mu’jam Maqayis al-Lughah, Penulis: Abu al-Husain Ahmad ibn Faris ibn Zakaria, Penerbit: Dar al-Fikr. Suria. Tanpa tahun.

4. Buku: Tafsir al-Mishbah, Penulis: Prof. Dr. Muhammad Quraish Shihab, Penerbit: Lentera Hati. Tangerang. 2005.

5. Buku: Tafsir al-Manar, Penulis: Muhammad Rasyid Ridha, Penerbit: al-Maktabah at-Taufiqiyah. Kairo. Tanpa tahun

6. Buku: at-Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Ghaib, Penulis: Fakhruddin ar-Razi, Penerbit: Dar al-Hadits. Kairo. 2012.

7. Buku: at-Tafsir al-Wasith li al-Qur’an al-Karim, Penulis: Dr. Muhammad Sayyid Tanthawi, Penerbit: Nahdhah Mishr. Kairo. 1997.

8. Buku: Tafsir Fath al-Qadir, Penulis: asy-Syaukani, Penerbit: Pustaka Azzam. Jakarta. 2008.

9. Buku: Jami’ al-Bayan ‘an Ta’wil Ay al-Qur’an, Penulis: Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir ath-Thabari, Penerbit: Dar al-Hadits. Kairo. 2010.

10. Buku: at-Tafsir al-Munir, Penulis: Prof. Dr. Wahbah az-Zuhaili, Penerbit: Dar al-Fikr. Suria. 2009.

*Penulis adalah mahasiswa tingkat 2 fakultas ushuluddin Universitas Al-Azhar

Share:

Terbanyak Dibaca